سلطنت مشروعه، نظريه اى بدون نظريه پرداز

مسعود امامى

منبع: مجله فقه اهل بیت (ع)، شماره 56 (زمستان 87)  

چكيده

جمعى از نويسندگان معاصر، نظريه «سلطنت مشروعه» را به برخى از فقهاى بزرگ عصر صفوى و قاجار نسبت داده اند. بنابر اين نظريه، سلطنت شاهان با شرايطى، داراى مشروعيت دينى در حوزه عرفيات است و اين مشروعيت برگرفته از اذن فقيه نيست، بلكه همچون ولايت فقها در حوزه شرعيات از جانب امام معصوم(ع) است. نويسنده در اين نوشتار به بررسى دلايل اين گروه از نويسندگان مى پردازد و پس از نقد آن دلايل، به اين نتيجه مى رسد كه هيچ دليلى كه بتوان به استناد آن چنين نظريه اى را به فقهاى مزبور نسبت داد، وجود ندارد.

كليد واژگان: سلطنت مشروعه، ولايت فقيه، علامه مجلسى، ميرزاى قمى، سيد جعفر كشفى، شيخ فضل الله نورى،

عبدالهادى حائرى، محسن كديور، داود فيرحى، صفويه، قاجار.

مقدمه

«سلطنت مشروعه» نظريه اى است كه جمعى از نويسندگان معاصر به گروهى از فقهاى بزرگ عصر صفوى و قاجار مانند علامه مجلسى، ميرزاى قمى، سيد جعفر كشفى و شيخ فضل الله نورى نسبت مى دهند. بر پايه اين نظريه، حكومت پادشاهان معاصر چنين فقيهانى مشروعيت دارد و ولايت آنان در عرض ولايت فقهاست; يعنى مشروعيت حكومت سلطان بر خاسته از اذن فقيه جامع الشرايط نيست، بلكه شاه همچون فقيه، مشروعيت خود رامستقماً از امام معصوم(ع) گرفته است، بااين تفاوت كه ولايت مشروع فقيه، در حوزه شرعيات همچون افتا، قضاوت، جمع آورى وجوه شرعى، اداره موقوفات و سرپرستى محجوران است و ولايت سلطان، در حوزه عرفيات مانند برقرارى نظم و امنيت در جامعه، حفظ مرزها و تدبير مسائل كلان اقتصادى و اجتماعى مردم است.

اين نوشتار درصدد اثبات اين است كه انتساب نظريه مزبور به اين گروه از فقها، دليل روشن و قانع كننده اى ندارد و بيشتر ناشى از فهم نادرست از آثار آنان است; هر چند نمى توان انكار كرد كه فضاى سياسى ـ اجتماعى حاكم بر انديشه روشنفكران دينى بعد از پيروزى انقلاب اسلامى و به خصوص در دوران دولت اصلاحات، بى تأثير بر نويسندگانى كه مدعى چنين انتسابى اند، نبوده است.

لازم است پيش از بررسى اين نظريه، نگاهى كوتاه به سير شكل گيرى انديشه فقهاى شيعه در طول عصر غيبت در باره حاكميت در اسلام كنيم تا جايگاه اين نظريه در تاريخ انديشه سياسى شيعه روشن شود.

حكومت در عصر غيبت

به باور شيعيان، حكومت در عصر حضور امامان معصوم(ع) فقط حق آنان است و هركسى غير از ايشان بر مسند حكومت جاى گيرد، غاصب است. به عبارت ديگر، عصمت شرط حاكم است.^[1]

با آغاز عصر غيبت اين پرسش به تدريج در اذهان فقيهان شكل گرفت كه در دوره اى كه دسترسى به امام معصوم(ع); يعنى صاحب حق حكومت، ممكن نيست و از سوى ديگر، ضرورت عقلى وجود حكومت براى برپايى نظم عمومى و اجراى شريعت همچنان پابرجاست،^[2] چه بايد كرد؟

فقيهان و متكلمان شيعه در پاسخ به اين پرسش دست به بازنگرى و تغيير در اصل پيشين نزدند و همچنان برغاصب بودن حاكمان غير معصوم اصرار داشتند. اما بر پايه ضرورت هاى اجتماعى، به تبيين چگونگى تعامل با حكومت هاى غاصب زمان خود پرداختند. آنان سلاطين را به عادل و ظالم تقسيم كردند و مقصودشان از سلطان يا امام عادل، امام معصوم(ع) يا كسى است كه منصوب از جانب او باشد. سپس به تشريح فروض مختلف تعامل با سلطان ظالم و احكام فقهى آن پرداختند و قبول ولايت و كارگزارى براى سلطان ظالم را در چهار فرض واجب، حرام، مكروه و مباح مطرح كردند.^[3] چنين نگاهى به حاكميت غير معصوم، از گذشته دور تاكنون همچنان به عنوان بخشى از فقه سياسى شيعه باقى مانده است.^[4]

بخش ديگر فقه سياسى شيعه در عصر غيبت، عرصه هاى گوناگون ولايت فقيهان جامع الشرايط در گستره ابواب فقهى است^[5]; مانند قضاوت، اقامه حدود شرعى، اخذ خمس و زكات و مصرف آنها، اقامه نماز جمعه، سرپرستى ايتام و محجوران، ازدواج و طلاق در مواردى خاص، و عرصه هاى ديگر.

تا اوايل قرن دهم هجرى هيچ نظريه سياسى در فقه شيعه در باره حاكميت و ولايت سياسى مشروع در عصر غيبت مطرح نبود. اما با روى كار آمدن دولت صفوى در اوايل قرن دهم و پس از آن سلاطين قاجار، رويكرد عملى فقها به حكومت در عصر غيبت ـ كم و بيش ـ دگرگون شد. پادشاهان صفوى بر خلاف حاكمان گذشته در ايران، حاكمانى شيعه و مقتدر بودند كه قصد حمايت از تشيع و پيروان آن را داشتند. آنان براى كسب مشروعيت و مقبوليت در ميان شيعيان، نيازمند مساعدت عالمان و فقيهان شيعه بودند.

از سوى ديگر، بسيارى از فقها و عالمان شيعه نيز وضعيت پديد آمده را براى پيشبرد اهداف دينى خود مغتنم شمردند و به همكارى با حكومت پرداختند. در چنين وضعيتى، ديدگاه هاى مرسوم فقهى در باره سلطان ظالم و محدوده همكارى با او نمى توانست جواب گوى ضرورت ها و شرايط جديد باشد. از اين رو، به تدريج نظريه هاى جديدى در باره حاكميت در عصر غيبت در ميان فقيهان شكل گرفت.

شايد اوّلين فقيهى كه مى توان در آثار او مقدمات پديد آمدن يك نظريه جديد را مشاهده كرد، محقق كركى(940ق) فقيه برجسته آغاز عصر صفوى باشد. به نظر او فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت در همه آنچه نيابت در آن دخيل است، نايب امام معصوم(ع) است.^[6]

ديدگاه محقق كركى زمينه ساز تولد نظريه هايى شد كه هر يك به گونه اى در صدد مشروعيت بخشيدن به نحوه اى از حكومت در عصر غيبت بودند. بدين ترتيب، برخى از فقها با توجه به شرايط جديد اجتماعى و سياسى، از ديدگاه رايج فقه شيعه كه تا آن زمان مبنى بر غاصب و ظالم بودن هر حاكمى در عصر غيبت بود با تأسيس دولت صفوى دچار چالش شده بود، فاصله گرفتند.

نظريه «سلطنت مأذون» يكى از راه هاى برون رفت از بحران پديد آمده بود. اين نظريه مبتنى بر ديدگاه ولايت عام براى فقيه جامع الشرايط است; ديدگاهى كه محقق كركى آن را مطرح كرد. بر پايه نظريه «سلطنت مأذون»، مجتهد جامع الشرايط كه نايب امام زمان(ع) و داراى ولايت عام است، به سلطان قاهر شيعى اذن حكومت مى دهد و موجب مشروعيت سلطنت او مى شود. بر همين پايه، شاه طهماسب خطاب به محقق كركى گفت: «تو شايسته تر از من به سلطنت هستى; زيرا تو نايب امام(ع) مى باشى و من از كارگزاران تو هستم و به امر و نهى تو عمل مى كنم». او در فرمانى در سال 936 همه مردم را به متابعت از حكم محقق كركى ملزم ساخت و سرپيچى كنندگان از اين فرمان را به مؤاخذه شديد تهديد كرد^[7]. البته دليل تاريخى وجود ندارد كه كركى چنين اذنى را به شاه طهماسب داده باشد.

شيخ جعفر كاشف الغطاء(1227 ق) نيز كه در عصر قاجار زندگى مى كرد ـ بنابر نقل شاگردش صاحب جواهر ـ براين عقيده بود كه اگر سلطانى از جانب فقيه جامع الشرايط اذن حكومت داشته باشد، سلطان جور نيست.^[8] او خود نيز چنين اذنى را به فتحعلى شاه داد.^[9]

ملا احمد نراقى(1244ق)، فقيه برجسته عصر قاجار، نظرهى ولايت عام فقيهان را كه پيش از اين به اشاره مطرح شده بود، تبديل به نظريه منقّح علمى كرد.^[10] پس از او نيز ميرزاى نائينى، مدافع اين ديدگاه بود.^[11]

در اين ميان برخى مدعى اند كه ديدگاه مشابه ديگرى كه در شرايط جديد پديد آمد، نظريه «سلطنت مشروعه» بود. بر پايه اين نظريه، حاكميت در امور سياسى و اجتماعى به دو حوزه شرعيات و عرفيات تقسيم مى شود. حوزه نخست را فقها برعهده دارند و شامل امورى همچون: افتا، اقامه نماز جمعه، قضاوت، جمع آورى وجوه شرعى، اداره موقوفات و سرپرستى محجوران است. حوزه عرفيات، عبارت است از امورى مانند: امنيت، نظم، دفاع در مقابل متجاوزان، حفظ مرزها و رابطه با كشورهاى ديگرى كه سلطان برعهده دارد.

در عصر پيامبر(ص) و حضور امامان معصوم(ع)، ولايت در دو حوزه شرعيات و عرفيات در يك نفر; يعنى شخص پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع) جمع مى شد; اما در عصر غيبت اين دو از هم تفكيك شدند. تصدّى امور شرعى، به فقها و منصب سياسى و نظامى، به سلاطين رسيد. بر پايه اين ديدگاه، حاكميت سلطان داراى مشروعيت است و مشروعيت آن ـ بر خلاف نظريه «سلطنت مأذون» ـ از جانب فقيه نيست.

پيدايش نظريه «سلطنت مشروعه»

عبدالهادى حائرى اين نظريه را به دو فقيه برجسته عصر قاجار; يعنى ميرزاى قمى (1221ق) و سيد جعفر كشفى(1267ق) نسبت مى دهد.^[12] پس از او، اين ديدگاه ـ علاوه بر فقهاى مزبور ـ به فقيهان ديگر مانند علامه محمد باقر مجلسى(1111ق) و شيخ فضل الله نورى نيز نسبت داده شد.^[13]

به تدريج، اين نظريه كه به برخى يا همه فقهاى نام برده منتسب مى شد تلقى به قبول شد و در آثار متعدد، تكرار گشت و مورد نقد و بررسى قرار گرفت.^[14]

اين گروه از نويسندگان با خلط امور اعتبارى و حقيقى و مباحث كلامى و فقهى و حكم تكليفى و وضعى، عدم دقت در آثار فقهاى مزبور و نيز شايد به جهت اعتماد نا به جاى متأخران آنان بر فهم متقدمانشان، به نتيجه اى ناصواب در مورد انتساب اين نظريه به گروهى از فقهاى شيعه رسيد. افزون بر اين، به ادعاى برخى، سابقه نظريه ياد شده در مشروعيت دادن به سلطنت هاى متغلّب دنيوى، به بعضى از فقهاى اهل سنّت همچون ماوردى(450ق) و غزالى (550 ق) مى رسد.^[15] شايد اين امر هم زمينه را براى انتساب آن به بعضى از فقهاى شيعه فراهم آورده باشد.

1. ميرزاى قمى

مستندى كه بر پايه آن، نظريه «سلطنت مشروعه» به ميرزاى قمى نسبت داده شده است، نامه او ـ مشهور به «ارشاد نامه» ـ به شاه قاجار است. همه كسانى كه اين نظريه را به قمى نسبت مى دهند، اذعان دارند كه او در آثار ديگرش از جمله جامع الشتات، رأى ديگرى برگزيده و سلطنت هاى متغلّب پادشاهان شيعه در عصر غيبت را حكومت هاى جائر دانسته است.^[16] او حتى در نامه اى كه يك سال قبل از مرگ خود براى فتحعلى شاه نوشته است، تصريح مى كند كه دادن «لقب أولي الأمر به شاه... خلاف مذهب شيعه است» و «مراد از أولي الأَمر» ائمّه طاهرين(ع) مى باشند» و «عقل و نقل... اطاعت مطلق سلطان را هر چند ظالم و بى معرفت به احكام الهى باشد، قبيح» مى دانند و فقط «در حال اضطرار و عدم امكان وصول به خدمت معصوم(ع)... اطاعت مجتهد عادل... واجب مى شود».

بلى، اگر «دفع دشمنان دين» منحصر به «سلطان شيعيان باشد»، اطاعت از سلطان از باب «وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى دين بر خود مكلّف» واجب مى گردد.

او سپس قول جمهور اهل سنّت را مبنى بر اينكه «هركسى را كه مردم به او بيعت كنند او امام زمان مى شود و أولى الأمر و واجب الاطاعة است، هر چند فاسق و فاجر باشند»، باطل مى شمارد.^[17]

اما آنچه در «ارشاد نامه» يا نامه ميرزاى قمى به آقا محمد خان قاجار آمده است، نمى تواند دليلى بر انتساب نظريه «سلطنت مشروعه» به او باشد. مدعيان چنين انتسابى به چند فراز از اين نامه تمسك كرده اند. عبدالهادى حائرى مدعى است كه ميرزاى قمى «شاهان قاجار» را «تأييد مى كرده و پادشاهى آنان را مشروعيت مى بخشيده است». به نظر او، قمى «نه تنها حكم يا فتوا نمى دهد كه مردم از يك پادشاه ستمگر كه او هم از سوى خدا به پادشاهى رسيده، اطاعت نكنند، كه سر نهادن بندگان را بر فرمان آنان نيز سخت بايسته دانسته است».^[18]

حائرى و برخى ديگر بر اين فراز از نامه ميرزاى قمى تأكيد مىورزند كه «پادشاهى به تقدير الهى است»^[19]. آنان تكيه بر تقدير خداوند را وجه مشروعيت سلطنت شاه در نظر ميرزاى قمى مى دانند. يكى از نويسندگان با اشاره به پيوند ميان اين نظرى با انديشه «تقدير گرايى» در سلطنت ميان برخى از عالمان شيعه و اهل سنّت، ارشاد نامه را «كامل ترين توصيف از تفكر تقدير گرايانه در سلطنت» دانسته است.^[20] در نهايت، ديگرى مى نويسد:

ميرزاى قمى، پادشاه را وكيل از سوى خداوند و صاحب اختيار بندگان و شبيه جانشين خدا در روى زمين مى داند كه بر طبق مشيت خدا شاه شده.... به همين علت پادشاه به هيچ عنوان پاسخ گو نيست.... صاحب ارشاد نامه... تئورى نظامى خود «كامه و مطلقه را باز سازى مى كند كه به زعم خود، شاهان آن را دين پرور و شريعت گستر... دانسته است.^[21]

اين گروه از نويسندگان به درستى مقصود ميرزاى قمى در ارشاد نامه را نفهميده اند. يكى از عوامل اين بدفهمى، درك ناصواب آنان از مفهوم «قضا و قدر» و «تقدير الهى» در معارف اسلامى است. آنان ميان مفهوم قضا و قدر كه در حوزه نظام تكوين و مربوط به امور حقيقى و ناشى از جهان بينى توحيدى در همه ابعاد است، با مشروعيت كه مربوط به امور اعتبارى و نظام تشريع است، ملازمه برقرار كرده اند; در حالى كه «قرآن كريم و همچنين روايات زياد و غير قابل انكارى كه در اين زمينه از شخص رسول اكرم(ص) يا ائمه اهل بيت(ع) رسيده است، با كمال صراحت، هم مى گويد همه چيز به قضا و قدر الهى است و هم انسان را عامل مؤثر در سرنوشت خود و مسئول اعمال و افعال خود معرفى مى كند».^[22] به عبارت ديگر، «قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم و اراده الهى نيست».^[23] بر پايه اين ديدگاه، حتى خلافت يزيدبن معاويه نيز به تقدير الهى است و روشن است كه اين به هيچ وجه به معناى مشروعيت يافتن هر چه كه به اراده آزاد انسان واقع مى شود، نيست. پس قرارگرفتن همه مظاهر هستى حتى افعال ارادى آدميان، تحت شمول تقدير الهى، نه موجب اعتقاد به جبر مى شود و نه مهر تأييدى است بر هر آنچه واقع شده است و نه از انسان ها سلب مسئوليت مى كند.

ميرزاى قمى نيز در اين نامه دقيقاً بر همين نكته تأكيد مىورزد هر سرنوشتى كه در اين دنيا نصيب انسان مى شود، به خواست و مشيت الهى است:«يكى را تاج سرورى بر سرنهاده» و «ديگرى را ريسمان مذلّت و خوارى در گردن نهاده و بنده ساير بندگان كرده و در شأن او عبداً مملوكاً لايقدر على شىء خوانده» و هيچ يك از اينها موجب نمى شود كه كسى از وظايف و تكاليف شرعى و الهى خود گريزى يابد. «نه اين را شايد كه با اين مهانت سر از كمند اطاعت پيچد و زبان به ناشكرى دراز كند و نه آن را سزد كه در مقام كفران نعمت، تعدّى و ظلمى به اسيران زير دست خود كند... و بسيار هويدا است كه فرق ميان اين دو نفر در دنيا از براى امتحان است; چنان كه حق تعالى مى فرمايد: «إنّا جعلنا ما على الأرضِ زينةً لها لنبلوهم أيّهم أحسن عملاً».^[24]

گاهى نويسندگان مزبور براى تثبيت برداشت ناصواب خود از ارشاد نامه، گزارشى از فرازهاى اين نامه ارائه مى دهند كه در آن شائبه تحريف وجود دارد. به عنوان نمونه، عبدالهادى حائرى اين گونه گزارش مى دهد:

از ديدگاه ميرزاى قمى شاه «شبيه جانشين» خداست و بر طبق مشيت خدا، شاه شده و بنده اى را نشايد كه «سر از كمند اطاعت» او پيچيد.^[25]

در حالى كه در نامه ميرزاى قمى، فراز «نه اين را شايد كه با اين مهانت سر از كمند اطاعت پيچد»، مربوط به اطاعت عبد از مولاى خويش است، نه مربوط به اطاعت رعيت از پادشاه و سلطان، و قمى در هيچ بخش از نامه اش به وجوب اطاعت رعيت از سلطان كه گوياى مشروعيت سلطنت اوست، تصريح يا اشاره اى نكرده است. ديگران نيز همين اشتباه حائرى را تكرار كرده اند.^[26]

يكى از اين نويسندگان ـ در عين حال كه در تنقيح و نشر ارشاد نامه كوشيده است^[27] ـ اشتباهى نيز قابل اغماض در گزارش از اين نامه مرتكب شده است. او عبارتى از نامه را كه به تصريح ميرزاى قمى، توهّمى نابجا و قابل پاسخ است، به خود ميرزا نسبت مى دهد. متن ارشاد نامه اين گونه است:

پس اگر كسى توهم كند كه ملك و پادشاهى به تقدير الهى است و هركس غير اين داند، كشتى او تباهى است و بنابراين هر كه را خداوند عالم، ملك و سلطنت كرامت كرد، پس در لوازم آن بر او حرجى نخواهد بود و به سبب آنچه از او سرزند، مؤاخذه نمى شود.... جواب اين شبهه موقوف است به تمهيد مقدمه اى و آن اين است كه بر هر صاحب عقلى واضح و عيان و نمايان است كه فاعل قبيح، ناقص و درجه او پست است... .^[28]

سپس ميرزاى قمى در مقام پاسخ به اين توهم مى كوشد كه ميان اعتقاد به قضا و قدر الهى و جبر جدايى افكند و از اينكه باور به تقدير الهى موجب سلب مسئوليت و رفع تكليف شود، پرهيز مى دهد. حال بنگريد به گزارش تحريف شده او:

ميرزاى قمى سخن را اين چنين پى مى گيرد كه «ملك و پادشاهى به تقدير الهى است و هركس غير از اين داند، كشتى او تباهى است». به همين علت، پادشاه به هيچ عنوان پاسخ گو نيست: «هر كه خداوند عالم ملك و سلطنت كرامت كرد، پس در لوازم آن بر او حرجى نخواهد بود و به سبب آنچه از او سرزند، مؤاخذه نمى شود».

صاحب ارشاد نامه با اين جملات، تئورى نظامى خود كامه و مطلقه را بازسازى مى كند.^[29]

به رغم تحليل بالا، قمى در پاسخ به شبهه، «پادشاهى و مملكت دارى» را بر دو قسم مى كند: «يكى بر سبيل استحقاق» يعنى حاكمانى كه حكومت آنها مشروعيت الهى دارد و براى آن مثال «حضرت سليمان(ع)... همچنين غير او از پيغمبران» را مى زند و ديگرى «برسبيل امتحان» كه فاقد مشروعيت است; مانند سلطنت «فرعون و نمرود و شدّاد». سپس اين توهم را باطل مى شمارد كه چون «پادشاهى و ملك به تقدير باشد»، پس هر فعلى كه از پادشاه سرزند، «خدا به آن راضى باشد» كه در اين صورت «العياذ بالله بايد فرعون هم بر دعواهاى باطل خود مؤاخذ نباشد».^[30]

جاى تعجب است كه چگونه اين عبارات واضح بر نويسنده مزبور كه خود مصحّح و منقّح اين نامه است، پوشيده مانده و در نتيجه چنان نسبت ناروايى را به ميرزاى قمى داده است؟!

همچنين اين گروه از نويسندگان با استناد به بخش هايى از ارشاد نامه كه حكايت از سايه خدا بودن پادشاه دارد، كوشيده اند به مفهوم جانشينى پادشاه از سوى خداوند در زمين و خليفة اللهى نزديك شوند و بدين وسيله مشروعيت سلطنت پادشاهان را به ميرزاى قمى نسبت دهند.^[31] يكى از آنان با آميختن سخنان برخى از عالمان اهل سنت به عبارات فقهايى مانند ميرزاى قمى و ارتباط دادن آن با انديشه فرّايزدى ^[32] در ايران باستان و ترسيم جايگاه والا در نظم كيهانى براى شاه از نگاه اين گروه از دانشمندان، به اين نتيجه رسيده است كه «انديشمندان مسلمان با پذيرش مفهوم ظلّ اللّهى سلطان به طور ناخود آگاه يا خود آگاه، قدسى بودن سلطنت، مطلقه بودن اطاعت، بى چون و چرا بودن عمل سلطان، تقدير گرايى و حجت الله بودن سلطان را پذيرفته اند».^[33]

اما ارشاد نامه پيام ديگرى دارد. قمى در اين نامه، سه معنا براى ظل الله بودن پادشاه مى كند كه در هيچ يك، پادشاه جايگاه ممتازى در نظام تكوين و تشريع ندارد،^[34] بلكه در هر سه معنا، شاه به جهت موقعيت خاصى كه به هر دليل در نظام اجتماعى دارد، تكاليف شرعى و اخلاقى سنگينى برعهده خواهد داشت.

در معناى نخست، شاه به جهت موقعيتى كه در جامعه دارد، مى بايست مانند خداوند پناهگاه ستم ديدگان باشد و در معناى دوم، مى بايست «مشابه حضرت سبحانى و متشبه به آن جناب در صفات نفسانى و محامد روحانى باشد» و در معناى سوم، «چنان كه از سايه هر چيز به آن چيز مى توان پى بردن، بايد پادشاه چنان باشد كه از رفتار و كردار آن پى به وجود خداوند منّان و خالق ديّان توان برد».^[35]

روشن است كه هيچ يك از اين معانى،  ملازم «قدسى بودن سلطنت»، «مطلقه بودن اطاعت» و «حجت الله بودن سلطان» نيست، بلكه ميرزاى قمى سايه خدا بودن را بر معانى اى حمل مى كند كه بر همه انسان ها قابل انطباق است و براساس اين معانى، نه تنها پادشاه، بلكه همه انسان ها مى توانند بلكه سزاوار است كه سايه خدا باشند; يعنى هر انسانى موظف است همچون خداوند پناهگاه ستم ديدگان و زير دستان و متشبه به اخلاق الهى و آيه و نشانه اى براى خداوند در رفتار و كردار خود باشد.

پس ميرزاى قمى با فراست و درايت، سايه خدا بودن پادشاه را بر معانى اى حمل كرده است كه نه تنها حاكى از موقعيت ممتازى براى شاه در نظام تكوين و تشريع نيست و از اين طريق راه هرگونه سوء استفاده را بر او بسته است، بلكه به شاه گوشزد مى كند كه اين لقب براى شاهان به هر معنايى حمل شود، فقط بار وظايف و مسئوليت هاى آنان را در قبال مردم بيشتر مى كند.

اين، همه مستندات اين گروه از نويسندگان براى انتساب نظريه «سلطنت مشروعه» به ميرزاى قمى بود كه ضعف آنها آشكار شد.

2. علامه مجلسى

فقيه ديگرى كه اين نظريه به او نسبت داده مى شود، علامه محمد باقر مجلسى (1111ق) دانشمند بزرگ عصر صفوى است. برخى از فرازهاى كتاب عين الحيات او و نيز خطبه او در مراسم تاج گذارى شاه سلطان حسين صفوى مورد استناد گروهى از نويسندگان در اين زمينه قرار گرفته است.

مجلسى در عين الحيات مى نويسد:

بدان كه حق تعالى هركس را در اين دنيا سلطنتى داده، چنانچه منقول است: «كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعية» و در قيامت از سلوك او با رعيتش سؤال خواهد فرمود; چنانچه پادشاهان را بر رعاياى خود، اميران و وزيران را بر بعضى از رعايا و ارباب مزارع و اموال را بر جمعى از برزيگران و اصحاب بيوت، خدم، ازواج و اولاد را بر غلامان، كنيزان، خدمتكاران، زنان و و فرزندان، حق مالكيت و قيمومت كرامت فرموده... پس هيچ كس در دنيا نيست كه بهره از ولايت و حكومت نداشته باشد.^[36]

آنان از اين عبارات اين گونه نتيجه گرفته اند كه علامه مجلسى به «سلسله مراتب الهى ولايت معتقد است... كه از جمله اين ولايات، ولايت شاه بر رعيت است».^[37] از اين رو مى توان گفت كه به نظر او «حق حكومت و قيمومت پادشاهان بر مردم را خداوند كرامت فرموده» است.^[38]

نويسندگان مزبور به علّت خلط مباحث حقيقى و تكوينى با مباحث اعتبارى و تشريعى در فهم اين عبارات به اشتباه افتاده اند و به درستى در نيافته اند كه بر پايه انديشه توحيدى هر قدرت و استيلاى تكوينى كه انسان ها در دنيا دارند ـ حتى حاكميت خلفاى غاصب ـ خارج از مشيت اراده الهى نيست و خداوند اين قدرت را به آنان بخشيده است. اين ادعا به هيچ وجه بدين معنا نيست كه آنان تشريعاً نيز حق داشتن چنين قدرتى را دارند.

شاهد بر اينكه مراد علامه مجلسى از استناد حكومت پادشاهان به خداوند، بعد تكوينى آن است نه حق حاكميت در نظام تشريع، اين است كه او در اين فرازها ميان پادشاه مسلمان و غير مسلمان، شيعه و غير شيعه، عادل و ظالم فرق نمى گذارد و ولايت و حكومت همه آنها را از جانب خداوند مى داند; در حالى كه اين گروه از نويسندگان مى كوشند با طرح نظريه «سلطنت مشروعه»، به علامه مجلسى و برخى ديگر از فقها اين گونه نسبت دهند كه سلطانى تشريعاً حق حاكميت بر مردم را دارد كه داراى شرايط ذيل باشد: «اول، مسلمان باشد، دوم، قائل به ولايت اهل بيت (ع) باشد (تشيّع)، سوم، شوكت و اقتدار لازم در اداره مملكت اسلامى و دفاع از مسلمانان در مقابل اجانب را داشته باشد، چهارم، ظواهر شريعت را محترم بدارد، پنجم، در مقابل عالمان دين متواضع باشد و ولايت فقيهان در شرعيات را به رسميت شناخته باشد».^[39]

پس با توجه به اطلاق عبارت علامه مجلسى بر همه پادشاهان، نمى توان كلام او را حمل بر حق حاكميت شرعى كرد. اين تناقض روشنى است كه در صدر و ذيل كلام اين نويسندگان در مورد ديدگاه علامه مجلسى و ساير فقهايى كه نظريه «سلطنت مشروعه» را به آنها نسبت مى دهند، وجود دارد. از سويى، حق سلطنت مشروع پادشاه شيعه صاحب شوكت را به امثال مجلسى و قمى نسبت مى دهند و از سوى ديگر، از كلام آنان چنين نتيجه مى گيرد كه در نظر ايشان مقوله «ملك و پادشاهى» به طور مطلق «به تقدير الهى است» و «حق حكومت و قيمومت (همه) پادشاهان بر مردم را خداوند كرامت فرموده» است.^[40]

مستند ديگر اين گروه از نويسندگان، سخنرانى علامه مجلسى در مراسم تاج گذارى شاه سلطان حسين است. مجلسى در آن سخنرانى به مدح و تمجيد فراوان از سلسله صفويه و شاه سلطان حسين مى پردازد. يكى از اين نويسندگان مى نويسد:

با توجه به اينكه علامه مجلسى به مفاد روايات اهل بيت (ع) عامل بوده و در آثار مختلف خود بر حرمت ركون به ظالمين تصريح كرده... حتى تقرب به ملوك وامرا را موجب خسران دنيا و عقبى دانسته، مى توان با اطمينان نفس اعلام كرد كه علامه مجلسى صفويه را مصداق حكام جور نمى دانسته است، بلكه سلاطين مسلمان شيعه ذى شوكتى مى دانسته كه مى توان از اقتدار آنها براى ترويج شريعت سود جست.^[41]

اين دليل نيز قابل استناد نيست; زيرا نويسندگان مزبور به چند نكته توجه نكرده اند: اولاً،ادبيات شاهانه در بارى حاكم بر فرهنگ آن دوران، مشحون از تمجيدها و مديحه سرايى هاى مبالغه آميزى بوده كه به صورت عرف رايج در روابط ميان شاه و زير دستان شيوع داشته و تخطى از آن، توهين به شاه تلقى مى شده است. از اين رو، هر كسى ـ به هر دليل ـ قصد برقرارى ارتباط دوستانه و غير خصمانه باشاه را داشت، به ناچار مى بايست از اين عرف رايج تبعيت مى كرد. اين نكته مهمّى است كه مى بايست در بررسى آثار فقيهان و عالمان ديگر آن دوران نيز مدّ نظر داشت.

ثانياً، علامه مجلسى در اين خطبه و نيز ميرزاى قمى در نامه هاى خود به شاهان قاجار، به هيچ وجه از كلمات و جملات صريح كه دلالت بر مشروعيت حكومت شاهان مى كند، استفاده نكرده اند; در حالى كه اگر قصد آنان از به كارگيرى عبارات تمجيدآميز، چنين بود و براساس مبانى فقهى خود، حكومت وقت را مشروع، و تبعيت از آن را واجب مى دانستند، به راحتى مى توانستند ـ همچون بسيارى از فقهاى اهل سنت ـ از كلمات و عبارات صريح فقهى همچون «ولىّ امر» «نايب امام زمان(ع)»، «خليفه خدا برزمين»، «واجب الاطاعة» و غيره استفاده كنند; در حالى كه نه تنها چنين عبارات صريحى وجود ندارد، بلكه مجلسى و قمى تعمداً از كلماتى استفاده كرده اند كه دلالت التزامى نيز بر اين مدعا ندارد و بر پايه منطق استنباط فقهى، چنين نظريه اى را نمى توان از نصّ يا ظهور عبارات آنان استنباط كرد.

نويسنده مزبور نيز چون در اين خطبه عبارات قابل استنادى براى نظريه «سلطنت مشروعه» نيافته، كوشيده است با ضميمه كردن سيره عملى علامه مجلسى در برخورد با شاهان صفوى و نيز ديدگاه او در باره حرمت ركون به ظالمين، به نتيجه مورد نظرش كه استناد نظريه «سلطنت مشروعه» به اوست، برسد.^[42] اما اين استدلال نيز مخدوش است و پاسخ آن از عبارات همين نويسنده به دست مى آيد. چنان كه گفتيم، او خطبه علامه مجلسى را دليل بر اين قرار داده كه مجلسى پادشاه صفوى را سلطان شيعه ذى شوكتى مى داند كه مى توان از اقتدار او براى ترويج شريعت سود جست; در حالى كه بر پايه مفاهيم و اصطلاحات فقهى ميان حاكم جور وحاكم شيعه ذى شوكت، تقابلى وجود ندارد وا ين دو قابل جمع هستند و اين دقيقاً همان نكته اى است كه اين نويسنده و مانند او آن را در نيافته اند و اين نظريه را به مجلسى و امثال او نسبت داده اند. نقطه مقابل حاكم جور در فقه، حاكم عادل است و مقصود از حاكم عادل «امام معصوم(ع) يا نايب اوست».^[43] به نظر مجلسى، شاهان صفوى هر چند از نظر فقهى، حاكم عادل نيستند و در نتيجه حاكم جور مى باشند و از اين رو سلطنت آنان فاقد مشروعيت است اما چون از شوكت و اقتدار حاكم شيعه مى توان در ترويج مذهب سود جست، پس براى دستيابى به اين هدف نزديكى به دربار، و برقرارى ارتباط دوستانه با آنها، موجّه و مشروع است و اين دقيقاً همان روشى است كه امثال علامه مجلسى در گفتار و نوشتار و كردار بدان پاى بند بودند.

يكى از اين نويسندگان پارا از اين فراتر نهاده و متن روايتى از پيامبر اكرم(ص) در كتاب عين الحيات را به طور ناقص نقل كرده و آن را به علامه مجلسى نسبت داده است. مجلسى از رسول خدا (ص) نقل مى كند كه فرمود:

پرواضح است كه با توجه به ذيل سخن پيامبر (ص) و استناد آن حضرت به آيه شريفه، اطاعت از سلطان در اين روايت از باب تقيه و پرهيز از هلاكت است و وجود اين حديث در كتابى حاكى از اين نيست كه مؤلف آن اثر، اطاعت از سلطان را چون داراى سلطنتى مشروع و از جانب خداست، واجب مى داند.

نويسنده مزبور بعد از حذف قراين موجود در كتاب عين الحيات كه مخالف استنتاج اوست، فراز «اگر كسى اطاعت پادشاه نكند، اطاعت خدا نكرده»^[44] را به طور مستقيم به علامه مجلسى نسبت داده است تا به نتيجه مطلوب خود برسد!

3. سيد جعفر كشفى

سيد جعفر كشفى (1267ق) يكى ديگر از فقيهان است كه نظريه «سلطنت مشروعه» به او نيز نسبت داده شده است، ولى چون نسبت دهندگان خود معترف اند كه «كشفى در چارچوب انديشه و تئورى،  اصالت را از آن حكومت فقيهان و مجتهدان شايسته مى دانسته است»^[45] و به نظر او چون «نمى توان مجتهدى جامع الشرايط را به تنهايى به كار نيابت امام گماشت... پس بهتر آن است كه شاه و مجتهدان امور كشور را تقسيم كنند»،^[46] به عبارت ديگر، اطاعت از شاه «از باب نيابت مرامام، واجب و جايز نيست، لكن.... ـ از جهت انتظام نظام و عدم حصول هرج و مرج و من باب الضرورة لازم و واجب است»،^[47] از اين رو نمى توان نظريه «سلطنت مشروعه» را به كشفى نسبت داد; زيرا بر پايه ديدگاه او، حكومت شاهان همچنان غصبى و نامشروع است و آنچه موجب وجوب اطاعت از آنان مى شود، ضرورت هاى اجتماعى و پرهيز از هرج و مرج است; هم چنان كه از ديدگاه بسيارى از فقيهان، لزوم رعايت تقيّه، موجب حكم به اطاعت از حكومت هاى غاصب بوده است و اين به هيچ وجه به معناى مشروعيت آن حكومت ها انگاشته نمى شود.

4. شيخ فضل الله نورى

شيخ فضل الله نورى فقيه ديگرى است كه به نظر برخى از اين گروه از نويسندگان نظريه «سلطنت مشروعه» را پذيرفته است. مهم ترين مستند آنان، كلامى از او در رساله حرمت مشروطه است. او مى گويد:

نبوت و سلطنت در انبياى سلف، مختلف بود: گاهى مجتمع و گاهى مفترق و در وجود مبارك نبى اكرم و پيغمبر خاتم (عليه و على آله الصلوة مادام العالم) و همچنين در خلفاى آن بزرگوار حقّاً أم غيره نيز چنين بود تا چندين ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح مركز اين دو امر يعنى تحمّل احكام دينيه واعمال قدرت و شوكت و دعاى امنيت در دو محل واقع شد و فى الحقيقة اين دو هر يك مكمل و متمم ديگرى هستند; يعنى بناى اسلامى بر اين دو امر است: نيابت در امور نبوتى و سلطنت و بدون اين دو احكام اسلاميه معطل خواهد بود.^[48]

به نظر يكى از اين نويسندگان، شيخ بر اين باور بود كه «اداره دنياى مردم مسلمان در زمان غيبت توسط فقيهان عادل و سلاطين اسلام پناه» است. «بر اين مبنا، امور شرعى يعنى فتوا، صدور احكام قضايى، استنباط احكام كليّه در امور عامه به عهده نايبان عام امام زمان (ع) فقيهان عادل است و امور عرفى يعنى سلطنت، تدبير دنيا و سياست و مصالح عامه به عهده سلاطين صاحب شوكت اسلام پناه خواهد بود». اين نويسنده بعد از تشريح نظر شيخ، اين ديدگاه را بدون هيچ مستندى به «اكثر فقيهان عصر صفوى و قاجارى» نسبت مى دهد.^[49]

عبارت منقول از شيخ نه تنها نمى تواند مستندى براى انتساب نظريه «سلطنت مشروعه» به شيخ باشد، بلكه صراحت دارد بر اين كه شيخ مخالف چنين نظريه اى است; زيرا او در اين عبارت درصدد بيان گزارشى تاريخى از سرگذشت خلافت و حكومت و رابطه آن با نبوت و آموزه هاى نبوّى است و به هيچ وجه در صدد مشروعيت بخشيدن به آنچه در طول تاريخ واقع شده و ميان نبوت و سلطنت جدايى افكنده است، نيست. وى براى چندمين بار تفاوت ميان امور حقيقى و تكوينى با امور اعتبارى و تشريعى را به درستى در نيافته است.

شيخ در همين عبارات به روشنى تصريح مى كند كه گاهى سلطنت در گذر تاريخ به غير اهلش واگذار شده است و پادشاهانى به سلطنت رسيده اند كه حكومت آنان بر حق نبوده است. عبارت «خلفاى آن بزرگوار حقاً أم غيره» بدين معناست كه خلفاى غاصب و غير محق پيامبر(ص) كه فاقد مشروعيت در خلافت و سلطنت بودند ـ همچون خلفاى محق آن حضرت ـ هم «تحمل احكام دينيه» را برعهده داشتند و هم اعمال قدرت و شوكت سلطنت مى كردند، ولى در عين حال، غاصبان خلافت در هر دو كارى كه برعهده داشتند، فاقد مشروعيت بودند.

پس شيخ درصدد بيان اين واقعيت تاريخى است كه سلطنت و نبوّت در پيامبر(ص) مجتمع و «اين دو هريك مكمل و متمم ديگرى» و بعد از او نيز تا مدتى در خلفاى غاصب و محق، جمع شده بود، سپس سلطنت به خليفه و پادشاه، و دانش نبوت به علماى اسلام ـ اعم از وارثان شايسته سلطنت و دانش نبوى يا مدعيان دروغين آن دو ـ واگذار شد. بديهى است كه اين سخن هيچ گونه دلالتى بر مشروعيت حكومت سلاطين ندارد; چنان كه دلالتى بر مشروعيت و حجيت عالمان و فقيهان اهل سنّت از ميان علماى اسلام نيز ندارد.

اشتباه ديگر نويسنده مزبور كه پيش از اين نيز مرتكب  آن شده است، اين است كه اگر اين سخنان شيخ دلالت بر مشروعيت حكومت سلاطين و پادشاهان داشته باشد، مى بايست شامل همه سلاطين و خلفاى امت اسلام شود; در حالى كه اين نويسنده خود باور ندارد كه شيخ و ديگر فقهاى شيعه، حكومت خلفاى بنى اميه و بنى عباس را مشروع بدانند، بلكه ـ چنان كه گذشت ـ مدعى است آنان حكومت پادشاهان شيعى داراى شوكت را كه به ترويج ظواهر شريعت مى پردازند و در مقابل علماى شيعه متواضع مى باشند، مشروع مى دانند. پرواضح است كه ميان دليل و مدعاى اين نويسنده فاصله زيادى است.

او بار ديگر با تكرار اشتباه خود، اين نظريه را به استناد كلامى از شيخ فضل الله نورى به ميرزاى شيرازى، رهبر جنبش تنباكو كه به مقابله با ناصرالدين شاه پرداخت، نسبت مى دهد! او در اين مورد به عبارتى از ميرزا كه شيخ نقل كرده است، استناد مى كند. عبارت مزبور هم كه پيامى مانند عبارت منقول از شيخ در سطور پيشين دارد، دلالتى بر مدعاى اين نويسنده ندارد و او بار ديگر در فهم آن به ورطه خلط مباحث حقيقى و اعتبارى گرفتار شده است. ما نيز به جهت پرهيز از اطاله سخن، از نقل آن خوددارى مى كنيم.

نظريه سلطنت مشروعه در عصر صفوى و قاجار ـ بنابر آنچه از منابع در دسترس نگارنده به دست مى آيد ـ فقط به فقهاى مزبور نسبت داده شده است. دلايل چنين انتسابى به تفصيل نقل و نقد شد و به اين نتيجه رسيديم كه چنين نظريه اى ساخته و پرداخته ذهن بعضى از نويسندگان معاصر است و جايگاهى در تاريخ فقه سياسى شيعه ندارد.

فهرست منابع

276. ابن برّاج، عبدالعزيز، المهذّب، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1406، چ1.

277. تركمان، محمد (گرد آورنده) رسائل اعلاميه ها مكتوبات و روزنامه شيخ شهيد فضل الله نورى، رسا، تهران، 1362،چ1.

278. حائرى، عبدالهادى، نخستين روياروييهاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بوروژوازى غرب، اميركبير، تهران، 1380، چ4.

279. حلبى، ابوالصلاح، الكافي في الفقه، مكتبة اميرالمؤمنين (ع)، اصفهان، 1403، چ1.

280. حلى، جعفر بن حسن، شرايع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، استقلال، تهران، 1409، چ2.

281. خاتمى، سيد محمد، آيين و انديشه در دام خود كامگى، طرح نو، تهران، 1380، چ4.

282. خمينى، سيد روح الله، المكاسب المحرّمة، اسماعيليان، قم، 1381ق.

283. خوانسارى، محمد باقر، روضات الجنّات.

284. خويى، سيد ابوالقاسم، مصباح الفقاهة، وجدانى، قم، 1371، چ3.

285. رجبى، محمد حسن و رؤيا پور اميد، فاطمه (تحقيق و تدوين)، مكتوبات و بيانات سياسى و اجتماعى علماى شيعه، نشرنى، تهران، 1384، چ1.

286. سيد مرتضى، على بن حسين، المقنع في الغيبة، مؤسسه آل البيت (ع)، قم، 1374، چ1.

287. سيد مرتضى، على بن حسين، رسائل الشريف المرتضى، دارالقرآن الكريم، قم ،1405، چ1.

288. شهيد ثانى، زين الدين بن على، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرايع الإسلام، مؤسسة المعارف الاسلاميه، قم، 1413،چ1.

289. طباطبايى فر، سيد محسن، نظام سلطانى از ديدگاه انديشه سياسى شيعه، نشر نى، تهران، 1384، چ1.

290. طوسى، محمدبن حسن، الغيبة، مؤسسة المعارف الاسلامية، قم، 1411، چ1.

291. طوسى، محمد بن حسن، النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، قدس محمدى، قم.

292. فيرحى، داود، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، نشر نى، تهران، 1383، چ 4.

293.قاسمى، محمد على و همكاران (گردآورنده)، فقيهان امامى و عرصه هاى ولايت فقيه، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد، 1384، چ1.

294. قمى، ابوالقاسم، جامع الشتات، كيهان، تهران، 1413، چ1.

295. كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، مهدوى، اصفهان.

296. كديور، جميله، تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، نى، تهران، 1378، چ1.

297. كديور، محسن، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، نى، تهران، 1380، چ5.

298. كركى، على بن حسين، رسائل المحقق الكركى، مكتبة آية الله المرعشى النجفى، قم، 1409، چ1.

299. كشفى، سيد جعفر، تحفة الملوك، بوستان كتاب، قم، 1381، چ1.

300. لمبتون، آن، كى، اس، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه محمد مهدى فقيهى، شفيعى، تهران، 1385، چ3.

301. مجلسى، محمد باقر، عين الحيات، تهران، 1341 ش.

302. مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، صدرا، قم، 1372، چ12.

303. نائينى، محمد حسين، تنبيه الامة و تنزيه الملّة، بوستان كتاب، قم، 1382، چ1.

304. نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1367، چ3.

305. نراقى، احمد، عوائد الايام، مكتبة بصيرتى، قم، 1408، چ3.

306. نشريه علوم سياسى، فصلنامه تخصصى مؤسسه آموزش عالى باقر العلوم (ع)، قم.

[1]. سيد مرتضى، المقنع فى الغيبة، ص 34: «دلّ العقل على أن ذلك الإمام لابدّ من كونه معصوماً من الخطأ»; حلبى، ابوالصلاح، الكافي في الفقه، ص88: «لابدان يكون الرئيس معصوماً».

[2]. در باره ضرورت عقلى حكومت براى جامعه بشرى مراجعه شود به: طوسى، محمد بن الحسن، الغيبة، ص5; سيد مرتضى، المقنع فى الغيبة، ص 34.

[3]. سيد مرتضى، الرسائل، ج2، ص 89; طوسى، النهايه في مجرد الفقه و الفتاوى، ص365; ابن برّاج، المهذّب، ج1، ص 346.

[4]. حلى، شرايع الاسلام، ج2، ص 266; شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج3، ص 136; نجفى، جواهر الكلام، ج22، ص 155; انصارى، المكاسب، ج2، ص 53; خمينى، المكاسب المحرّمه، ج2، ص 105، خويى، مصباح الفقاهة، ج1، ص436.

[5]. در اين زمينه ر.ك: قاسمى، محمد على و همكاران(گرد آورندگان)، فقيهان امامى و عرصه هاى ولايت فقيه.

[6]. كركى، رسائل الكركى، ج1، ص 141: «اتّفق أصحابنا(رضوان الله عليهم) على أن الفقيه العدل الإمامي الجامع لشرائط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد في الأحكام الشرعية نائب من قبل أئمّة الهدى(صلوات الله و سلامه عليهم) في حال الغيبة في جميع ما للنيابة فيه مدخل».

[7]. خوانسارى، محمد باقر، روضات الجنات، ج4، ص 361.

[8]. نجفى، جواهر الكلام، ج22، ص 156: «بل في شرح الأستاد انّه لو نصب الفقيه المنصوب من الإمام بالإذن العامّ سلطاناً أو حاكماً لأهل الإسلام لم يكن من حكام الجور».

[9].  كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، ج2، ص 394.

[10]. نراقى، احمد، عوائد الأيّام، ص185.

[11]. نائينى، محمد حسين، تنبيه الأمّة، ص 76 و 113.

[12]. حائرى، نخستين روياروييهاى انديشه گران ايران، ص 324.

[13]. كديور، محسن، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص58.

[14]. فيرحى، داود، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص 207، 217; كديور، جميله، تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، ص204; طباطبايى فر، سيد محسن، نظام سلطانى از ديدگاه انديشه سياسى شيعه.

[15]. فيرحى، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص 201 ـ 221; خاتمى، سيد محمد، آيين و انديشه در دام خود كامگى، ص299 ـ 359. لمبتون، آن. كى. اس، دولت و حكومت در اسلام،ص 237 ـ 329.

[16]. قمى، ابوالقاسم، جامع الشتات، ج1، ص 161، 178،386 و 409; ج2، ص66، 125 و 129.

[17]. رجبى، محمد حسن و رؤيا پور اميد، فاطمه(تحقيق و تدوين)، مكتوبات و بيانات سياسى و اجتماعى علماى شيعه، ج1، ص 135.

[18]. حائرى، نخستين رويا روييهاى انديشه گران ايران، ص325.

[19]. همان; كديور، محسن، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص71.

[20]. فيرحى، داود، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص219.

[21]. طباطبايى فر، سيد محسن، نظام سلطانى از ديدگاه انديشه سياسى شيعه، ص70.

[22]. مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، ص99.

[23]. همان، ص 56.

[24]. رجبى، مكتوبات و بيانات سياسى و اجتماعى علماى شيعه، ص 25.

[25]. حائرى، نخستين روياروييهاى انديشه گران ايران، ص 325.

[26]. كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص71; فيرحى، داود، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص207; طباطبايى فر، سيد محسن، نظام سلطانى از ديدگاه انديشه سياسى شيعه، ص70. اين نمونه اى از گرته بردارى اهل قلم، در ايران است كه ناشى از تقليد و ضعف روحيه تحقيق است.

[27]. نشريه علوم سياسى، ش23، پاييز 1382، ص 237، «ارشاد نامه ميرزاى قمى»، به كوشش سيد محسن طباطبايى فر.

[28]. همان، ص 245.

[29]. طباطبايى فر، نظام سلطانى، ص71; همچنين ر.ك: همان، ص305.

[30]. نشريه علوم سياسى، ش 23، ص247. نسخه ارشاد نامه در نشريه علوم سياسى، زياداتى نسبت به نسخه موجود در كتاب مكتوبات و بيانات سياسى و اجتماعى علماى شيعه دارد كه از جمله آنها همين فرازهاى نقل شده در متن است.

[31]. حائرى، نخستين روياروييهاى انديشه گران ايران، ص 325; كديور، نظريه دولت در فقه شيعه، ص70; فيرحى، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص207.

[32]. فرّايزدى: نيرويى فوق طبيعى و رازآميز در نزد ايرانيان قديم كه پيروزى شاهان از اوست و آنان با داشتن آن به كارهاى بزرگ دست مى زنند. آن را فروغى مى دانسته اند كه بردل مى تابد. نماد مادّى آن قوچ، بره يا گوزن بوده است (انورى، حسن، فرهنگ بزرگ سخن).

[33]. طباطبايى فر، نظام سلطانى، ص119.

[34]. توجه به اين نكته لازم است كه در هر عصرى برخى از مفاهيم در زمره اصول خدشه ناپذير فرهنگ حاكم بر جامعه در مى آيد كه مخالفت با آن دشوار است. ظلّ الله بودن پادشاه مى تواند يكى از مفاهيم رايج در عصر قاجار باشد كه نزد عامه مردم يا در فرهنگ حاكم بر در بار پادشاهان پذيرفته شده بود و خدشه در آن ممكن نبود. از اين رو، حتى اگر ميرزاى قمى مخالف چنين بينشى بود، ابراز مخالفت او مقابل پادشاه سفّاكى چون آقا محمد خان، كارى دشوار و بى فايده بود و چاره اى جز تأويل به معنايى كه قابل سوء استفاده براى شاه نباشد، وجود نداشت.

[35]. نشريه علوم سياسى، ش 23، ص240.

[36]. مجلسى، محمد باقر، عين الحيات، ص 491.

[37]. كديور، نظريه دولت در فقه شيعه، ص61.

[38]. همان، ص 68. همچنين ر.ك: فيرحى، قدرت دانش و مشروعيت در اسلام، ص219; طباطبايى فر، نظام سلطانى، ص68; كديور، جميله، تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، ص 108. هر چند ظاهر عبارت جميله كديور در بخش مزبور از كتابش به گونه اى هماهنگى با اين گروه از نويسندگان است، اما او در بخش ديگرى به صراحت مى نويسد: «شاهان صفوى هيچ گاه چون سلاطين عثمانى پايگاه شرعى نيافتند و خصوصاً علماى شيعه آنان را نه جانشين پيامبر و امامان بلكه شاهان شيعه از نسل رسول خدا(ص) مى دانستند و چشمداشتان از آنها، گذشته از حفظ سرزمين...» (همان، ص 172).

اظهار نظرهاى جميله كديور در خصوص نظريه «سلطنت مشروعه» نزد علماى عصر مشروطه نيز مردّد و مبهم است. از سويى مى گويد: «گفتنى است كه علماى مشروطه خواه نيز همچون مشروعه خواهان و ساير فقهاى پيشين، سلطنت از هر نوعى را در عصر غيبت، سلطنت جور و ظلم مى دانستند» (همان، ص 258) و از سوى ديگر، در توضيح انديشه مشروعه خواهانى همچون شيخ فضل الله نورى مى نويسد: «با بررسى نوشته هاى مشروعه خواهان ملاحظه مى شود كه قلمرو عمل نوّاب عام يا فقها و مجتهدين، همان ولايت دينى است... و براى فقيه جامع الشرايط ولايت تامه معصوم را امضا نمى نمايند. در انديشه مشروعه خواهى، ولايت در عصر غيبت به ولايت سياسى و دينى تقسيم شده. شاه كه داراى ولايت سياسى است، وظيفه دارد تا علاوه بر جلوگيرى از هرگونه تعرّض نسبت به امور دينى و اعتقادى، حكومت سلطنتى خويش را كه همان دولت اسلام است، محافظت و مراقبت نمايد»(همان، ص 309).

[39]. كديور، نظريه دولت در فقه شيعه، ص59.

[40]. همان، ص 68.

[41]. همان، ص 66.

[42]. مانند اين استدلال با كمترين تغيير در الفاط در بعضى منابع ديگر تكرار شده است. ر.ك: طباطبايى فر، نظام سلطانى، ص 229.

[43]. نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام، ج11، ص 154.

[44]. طباطبايى فر، نظام سلطانى، ص343. اين نويسنده در موارد متعدد در فهم سخنان فقهاى شيعه عاجز مانده و به نتايجى غير مستند و بى پايه و اساس رسيده است. او مدعى است كه مجلسى در خطبه تاج گذارى شاه صفوى «به صراحت!» به تبيين «اين انديشه كه شاه خليفه خدا بر روى زمين» مى باشد، پرداخته است (ر.ك: همان، ص 65 و 126) ; در حالى كه عبارت نقل شده از مجلسى نه تنها صراحت بلكه اشاره اى هم به اين برداشت ندارد.

همچنين او با توهم پيوند ميان انديشه هاى اساطيرى در ايران باستان با ديدگاه هاى فقهى برخى از فقهاى شيعه در عصر صفوى و قاجار، به امثال علامه مجلسى و ميرزاى قمى نسبت مى دهد كه بر پايه ديدگاه آنان «شاه در رأس همه طبقات و يا به عبارت ديگر، در ماوراى طبقات بشرى» قراردارد!(ر.ك: همان، ص 81)

كتاب اين نويسنده چون فاقد وزانت علمى مطلوب است، لذا به بررسى تك تك اين موارد نمى پردازيم و خوانندگان را به استنادات اين نويسنده در كتابش به سخنان مجلسى ارجاع مى دهيم تا روشن شود كه ميان آنچه از عبارات مجلسى نقل كرده و نتايجى كه به دست آورده است،  هيچ ارتباط منطقى وجود ندارد و نويسنده در اين گونه موارد كه مانند آن در كتابش فراوان است، بيشتر كوشيده برداشت خود را بر كلام فقهاى شيعه تحميل كند.

[45]. حائرى، نخستين روياروييهاى انديشه گران ايران، ص344; همچنين ر.ك: كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 73.

[46]. همان، ص 347.

[47]. كشفى، سيد جعفر، تحفة الملوك، ص899.

[48]. تركمان، رسائل اعلاميه ها... شيخ فضل الله نورى، ج1، ص 110.

[49]. كديور، نظريه دولت در فقه شيعه، ص73 ـ 75.