.:: مقاله ::.
مداقه ای در فقه سیاسی معاصر با تاکید بر اندیشه حکومت اسلامی

 

 

مداقه
ای در فقه سیاسی معاصر با تاکید بر اندیشه حکومت اسلامی

 

 

 

امام
مشروطه خواه دهه چهل است

 

 

 

احمدرضا
یزدانی مقدم

 

عضو هیات علمی
پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

 

 

 

- مهر نامه، سال پنجم، شماره 39،
بهمن 1393،ص201-203.

 

 

 

 

 

مقاله حاضر
گزیده ای از یک پژوهش دامنه دار است که توسط نویسنده در دست انتشار است. وی مدت ها
است به همراه پژوهشگرانی نظیر داود فیرحی در جلسات علمی و مطالعاتی انجمن مطالعات
سیاسی مشارکت دارد. جلساتی که برخی ها معتقدند زمینه ساز شکل گیری ایده های بسیاری
در حوزه فقه سیاسی شده است. با توجه به انتشار بخش دوم پروژه مجلد فقه و سیاست
داود فیرحی و رونق دوباره بحث ها درباره نسبت اندیشه دینی و اندیشه سیاسی، احمدرضا
یزدانی مقدم بخشی از پژوهش خود در باره این مباحث را در اختیار مهرنامه قرار داده
است.

 

***

 

در
دوران مشروطه، مجموعه‌ای از مباحث نظری مبتنی بر اندیشه سیاسی اسلام مطرح شد. این
مباحث، تا به امروز نیز ادامه داشته و کما بیش در دوران جمهوری اسلامی نیز شاهد
این مباحث نظری هستیم: آیا می‌توان قانونگذاری کرد؟ آیا این قانونگذاری برخلاف
مبانی اسلام نیست؟ آیا مردم مجازند که قانونگذاری کنند؟ آیا قانونگذاری در اسلام
به معنای درست کلمه در واقع همانا استنباط احکام شرعی از منابع اسلامی است؟ با
تحولات اجتماعی چه باید کرد؟ آیا قانونگذاری تابع شرع است یا عرف یا مصلحت؟ جایگاه
عقل و علم و مقتضیات زمان در قانونگذاری کدام است؟ آیا می‌توان اخذ به اکثریت آراءکرد؟
آیا با امکانِ حکومت فقیه، حکومت غیر او جایز است یا خیر؟ آیا حکومت فقیه منحصر به
قضاوت است یا حکومت سیاسی را نیز در بر می‌گیرد؟ در این مباحث مجموعه تحولات و
دگرگونی‌های کشور به موضوعات قانون و قانونگذاری، عقل، متغیّرات، آزادی، مردم،
دموکراسی و... تأویل می‌رفت؛ یعنی مجموعه مباحث مدرنیته و غرب و عقب‌ماندگی و
فرهنگ سیاسی وقتی به زبان اندیشه اسلامی ترجمه می‌شد، یا از زاویه اندیشه اسلامی
به آن‌ها نگاه می‌شد، تبدیل به این مفاهیم محوری می‌گردید. در چگونگی پاسخ بود که
گروه‌بندی‌های فکری پیدا می‌شد و مباحث نظری در پاسخ به پرسش‌های یاد شده پدید می‌آمد.

 

***

 

از
نظر نائینی حکومت در اسلام، به مانند هر حکومت دیگر، مبتنی بر شورای عمومی است.
علاوه بر این، امکان بازخواست و نظارت بر حاکم وجود دارد و حاکم اسلامی، مجری
احکام است و ولایت او، ولایت بر قانون و اجرا است نه ولایت بر مُلک و مملکت و یا
مردم کشور. حاکم اسلامی باید مصالح کشور را رعایت ‌کند. این حاکم یا باید معصوم
باشد یا این‌که اگر معصوم نیست باید، با قانون اساسی و مجلس شورا و تفکیک قوا،
ناظر بیرونی برای او قرار داد. بدین ترتیب نائینی در این مناظرات موضوعات جدیدی را
مطرح می‌کند و راهی به سوی قانونگذاری و حکومت در چارچوب اندیشه اسلامی و فقه شیعه
می‌گشاید. این راه در اندیشمندان شیعه نسل بعد، تأثیرگذار بود.

 

***

 

از
متن‌های مهمی که پس از مشروطه و در دهه 40 نوشته شده است، کتاب البیع امام خمینی
است که نشان از فضای فکری فرهنگی آن سال‌ها دارد. گرچه موضوع بحث امام خمینی
درکتاب البیع، ولایت فقیه و حکومت اسلامی است؛ امّا همان دو محور اصلی، که با
رویارویی ایران با غرب مدرن وارد مباحثات اندیشمندان ایرانی، به ویژه عالمان شیعه،
شد؛ خود می‌نمایاند. امام راحل در بحث خود در باب ولایت فقیه مطلب را از قانون و
احکام الهی و اسلامی شروع می‌کند. چه بسا که ظاهرِ گفتار امام خمینی در آغاز نشان
دهد که وی در صف مشروعه­ خواهان است؛ امّا در تحلیل و بررسی بیشتر خواهیم دید که
اندیشه امام خمینی به اندیشه میرزای نائینی نزدیک‌تر بوده و در نهایت نیز دیدگاهی
شبیه وی درباره ولایت فقیه برمی‌گزیند.

 

از
نظر امام خمینی:

 


بررسی احکام اسلام نشان می‌دهد که اسلام برای حکومت قیام کرده است.
([1]) احکام اسلام، به ضرورت، مقتضیِ حکومت
است تا آن حکومت، احکام را اجرا کند.
([2]) احکام اسلام، خود اسلام نیست، بلکه
اسلام، همان حکومت است و احکام نیز شأنی از شئون حکومت است. احکام، مطلوبات بالعرض
بوده و ابزاری برای اجرای حکومت و بسط عدالت است.
([3])

 


قانون اساسی و دیگرقوانین حکومت اسلامی، احکام الهی است؛ و حکومت اسلامی مبتنی بر
امیال یا قوانین بشری نیست.
([4])

 


حکومت در همه موارد از قانون الهی مدد می‌جوید.
([5])

 


حاکم اسلامی محدود به قوانین الهی است.
([6])

 


حاکم اسلامی می‌تواند، در موضوعات، طبق صلاح مردم عمل کند. یعنی موضوعات، و نه
احکام الهی، محل صلاح و مصلحت‌اند. بنابراین احکام الهی، محل مصلحت‌بینی حاکم نمی‌باشد.
([7])

 


دلیل لزوم حکومت در زمان غیبت همان دلیل لزوم امامت است. یعنی اجرای احکام الهی،
جلوگیری از هرج و مرج، حفظ نظام، جلوگیری از اختلال امور مسلمانان، حفظ سرزمین‌های
مسلمانان از تهاجم داخلی و غلبه متجاوزان داخلی.  معقول نیست که آفریدگار حکیم در دوران غیبت برای
امت اسلامی، تکلیفی معین نکرده باشد و راضی به هرج و مرج و اختلال نظام باشد.
([8])

 


در زمان غیبت، با توجه به کارویژه‌های حکومت در اسلام، والی باید دو صفت داشته
باشد: یکی علم و دیگری عدالت. بدین ترتیب ولایت فقیه اثبات می­شود.
([9])

 


ولی فقیه بر امور مسلمانان، از جمله بیت المال و اجرای حدود، ولایت دارد و اگر
برای حکومت لازم باشد، بر نفوس مسلمانان نیز ولایت دارد. بدین ترتیب فقیه عادل، در
جهاتِ مربوط به حکومت، همان ولایت پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) را دارد. یعنی
دارای ولایت و حکومتِ اعتباری جعلی می‌باشد.
([10]) مانند حکومت‌های عرفی و دیگر مناصب
عقلایی.
([11])

 

فقیهان
از سوی امام معصوم(ع) ولایت دارند در هر آن‌چه امام معصوم، از آن جهت که سلطان و
حاکم بر امت است، ولایت دارد و 1) هر آن‌چه به دلالت دلیل از امور اختصاصی امام
معصوم است از این کلیت و انتقال به فقیهان خارج است.
([12]) بنابراین اگر ولایتی ـ از غیر جهت
ولایت و سلطنت و حکومت ـ برای پیامبر و امامان معصوم ثابت باشد، آن ولایت و سلطنت
برای فقیه نیست؛ و ولایت فقیه، بلکه هر گونه ولایت سیاسی، منحصر است بر موردی که
مقتضای مصلحت عامّه باشد.
([13]) به بیان دیگر اگر دلیل داشته باشیم
که ثبوت اختیاری برای امام معصوم(ع) به جهت ولایت و سلطنت او نیست، بلکه به جهات
شخصی امام معصوم است؛ آن اختیار برای فقیه ثابت نیست. 2) اگر دلیل داشته باشیم که
اختیاری از اختیارات حکومتی، گرچه از شئون حکومت و سلطنت است، امّا اختصاص به امام
معصوم(ع) دارد؛ آن هم برای فقیه ثابت نیست. 3) اگر شک کنیم که چیزی برای امام
معصوم ثابت است یا بدانیم که برای امام معصوم ثابت نیست؛ برای فقیه نیز ثابت
نخواهد بود.
([14])

 


امور حسبی، اموری است که عدم رضایت شارع به اهمال آن‌ها معلوم است. اگر این امور
متصدی خاص یا عامی نداشته و منوط به نظر امام معصوم(ع) بود، برای فقیه نیز ثابت خواهد
بود. اگر احتمال داده شود که اجرای امور حسبی به نظر شخص فقیه عادل است یا غیر او؛
لازم است که اخذ به قدر متیقن ـ یعنی فقیه عادل ثقه ـ شود. بنابراین ، در امور
حسبی، فقیهان عادل قدر متیقن هستند. از واضح‌ترین امور حسبی حفظ نظام و مرزهای
مسلمانان و مانند این‌ها است و انجام آن‌ها با تشکیل حکومت عادله اسلامی ممکن است.
 پس دخالت نظر فقیهان عادل لازم است و باید
حکومت به اذن آن‌ها باشد.
([15])

 

10ـ
آیا فقیهان می‌توانند امور سیاسی و نظامی و مانند آن‌ها را اداره کنند؟ پاسخ این
است که: اداره و مدیریت هر دولتی با مشارکت شمار زیادی از متخصصان و صاحب ­نظران ممکن
است و سلاطین و حاکمان و رؤسای جمهور از گذشته تاکنون، عالِم به فنون سیاست و
فرماندهی نبوده‌اند؛ بلکه امور به دست متخصصان اجرا می‌شود. تفاوت حکومت­ها این
است که اگر شخص عادلی رئیس حکومت شود؛ وزراء و کارگزاران عادل یا درستکار را
انتخاب می‌کند و ظلم و فساد و تعدی در بیت المال مسلمانان و اعراض و نفوس آن‌ها
کمتر خواهد بود.
([16])

 

ده
بند یاد شده را برای فهم بهتر مطالب، به طور اجمال، تحلیل می‌کنیم:

 


آیا اسلام، حکومت است یا این‌که دینی است که حکومت هم دارد؟ گرچه ظاهر گفتار امام
خمینی اولی است؛ امّا مجموعه اندیشه وی نشان می‌دهد که اسلام را دینی می‌داند که
دارای حکومت هم هست و تعبیر به این‌که اسلام همان حکومت است، تعبیر مبالغه‌آمیزی
از امام راحل است و گرنه چگونه می‌توان عبادات را حکومت و یا مربوط به حکومت و یا
احکام حکومت تلقی کرد؟ آری عبادات در حکومت هم نقش دارند و حکومت از عبادت کردن و
یا نکردن مردم سود و یا آسیب می‌بیند. گفتار امام خمینی از دین شناسی خاصی حکایت
می‌کند. از آنجا که امام خمینی احکام را قوانین می‌انگارد و قوانین برای برپایی و
اجرای حکومت است؛ پس از احکام اسلام، ضرورت برپایی حکومت را کشف می‌کند و از آنجا
که قوانین، ابزار اجرایی برای حکومت است در اسلام نیز احکام، ابزار اجرایی برای
حکومت اسلامی خواهند بود. بدین ترتیب، امام خمینی از احکام و ضرورت بقا و استمرار
و اجرای احکام، حکومت اسلامی را استنتاج می‌کند و از نسبت میان قوانین و حکومت،
مطلوب بالعرض بودن و ابزار بودن احکام اسلام برای حکومت اسلامی را به دست می‌آورد.
بدین ترتیب، گرچه امام راحل از ملاحظه و بررسی احکام اسلام، حکومت اسلامی را نتیجه
می‌گیرد، امّا نسبت خاصی میان قوانین اسلام و حکومت اسلامی را نیز تصویر می‌کند و
آن این‌که احکام، ابزار برای حکومت است. روشن است که حکومت، فی نفسه مقصود و مطلوب
نیست بلکه حکومت نیز وسیله‌ای برای رسیدن به هدف دیگر است. با توجه به گفتار امام
راحل و تتبّع در کتاب البیع می‌توان نظر داد که حکومت مقدمه عدالت و مصلحت است.([17]) یعنی:

 

 احکام  حکومت  عدالت و مصلحت

 

می‌توان
در نگره امام خمینی، تشخیص مصلحت را به کارشناسان و صاحب نظران ارجاع داد. امّا
برای تشخیص عدالت چه باید کرد؟ هم‌چنین نسبت میان عدالت و مصلحت چگونه است؟ گرچه
می‌توان به وِزانِ مصلحت، عدالت را نیز به کارشناسان و صاحب نظران ارجاع داد و با
توجه به تفسیرهایی که از نسبت میان عدالت و مصلحت وجود دارد، تحقق عدالت را منوط
به تحقق مصلحت دانست؛ امّا در هر صورت، موضوع در گفتار امام صراحت لازم را ندارد و
نیازمند مداقّه و تتبّع بیشتری است.

 


اگر به ظاهر این بند حکم کنیم، امام خمینی به طرف مشروعه ­خواهان میل پیدا می‌کند
بلکه همان مطالب آنان را اظهار می‌دارد.

 


لازمه این فرمایش این است که اسلام برای همه شئون زندگی اجتماعی و سیاسی حکم الهی
داشته باشد؛ در حالی‌که ندارد؛ بلکه اسلام مجموعه محدودی از احکام است. آری، از
نظر ما شیعیان، امامان معصوم(ع) اصولی القاء کرده‌اند که تفریع از آن اصول برعهده
عالمان و مجتهدان است. از این نظر می‌توان تفریعِ عالمان و مجتهدان را نیز، به
واسطه، حکم الهی به شمار آورد. بدین ترتیب، باید حکومت اسلامی، با تفریع و اجتهاد
اداره شود. در حالی‌که در جمهوری اسلامی، حکومت به طور غالب با قانونگذاری اداره
می‌شود. می‌توان قانونگذاری را نیز از جهت انتهای با واسطه آن به تفریع مجتهدان حکم
الهی به شمار آورد. گرچه چنین اطلاق و استعمالی متعارف نمی‌باشد. در هر صورت با
چنین معنای موسّعی قانونگذاری عادی نیز که محل اختلاف مشروعه خواهان و مشروطه ­خواهان
بود از احکام الهی به شمار خواهد آمد. آری احتمالاً مشروعه­ خواهان می‌توانند
اظهار کنند که از آن جایی که ما حکومت نائب امام، مانند نظام جمهوری اسلامی کنونی،
را مشروع می‌دانیم؛ بنابراین قانونگذاری‌ها را نیز به واسطه تأیید و یا اذن مجتهد
صحیح می‌دانیم. از نظر مشروطه­ خواهان نیز این قانونگذاری صحیح است یا از جهت
انتهای آن به اذن مجتهد
([18]) و یا از جهت انتهای آن به مردم.([19]) بدین ترتیب، ترتیبات کنونی نظام
جمهوری اسلامی میان دو طرف از سه طرف مناظره در مشروطه را التیام داده است. چنان‌که
میان دو گروه از عالمان مشروطه‌ خواه نیز جمع کرده است. می‌توان احتمال دیگری داد
و آن این‌که، در دهه چهل، امام راحل چنین می‌اندیشید که آن مقداری که از احکام
الهی در دست است، برای اداره‌ جامعه کفایت می‌کند وبا تجربه جمهوری اسلامی است که
بِنمُود مشکل‌ها.

 


اگر حاکم اسلامی، محدود به قوانین الهی باشد، در آن صورت قوانین الهی، معیار خارجی
برای سنجش حاکم است. در نتیجه، اقدامات و تصمیمات حاکم باید توجیه شرعی داشته باشد
و در تقابل با احکام شرع نباشد. روشن است که موارد اضطرار، حکم خود را دارد و
تصمیم و یا اقدام در آن موارد، برخلاف حکم اولیه، با ضابطه خاص خود سنجیده می‌شود.
در عمل، در نظام جمهوری اسلامی، تصمیمات و اقدامات حاکم از محدوده احکام اولی و
ثانوی فراتر رفته و به گروه دیگری از احکام با عنوان حکم حکومتی تمسّک شد. در این‌که،
آیا حکم حکومتی از جمله احکام ثانوی است یا گروه سومی از احکام است؟ بعدها
مباحثاتی در جمهوری اسلامی پیدا شد که البته خارج از وضع این نوشتار است و مباحث
ما متوجه تحلیل و فهم بهتر گفتار امام راحل برای به دست دادن تصویری بهتر و کامل‌تر
از مباحث و فرهنگ سال‌های 40 میان عالمان شیعه است. به هر حال، در صورتی که بتوان
ارجاع عدالت و مصلحت به کارشناسان و صاحب نظران اجتماعی سیاسی اقتصادی را از کتاب البیع
استنباط کرد؛ در این صورت، نه تنها حکم الهی و ضوابط آن، معیار بیرونی برای سنجش
حاکم خواهد بود، بلکه نظرات کارشناسان و صاحب نظران در تشخیصِ تحقق یا عدم تحققِ
عدالت و مصلحت، در پرتو حکومتِ حاکم، نیز معیار دیگری برای سنجش خواهد بود.

 

توجه
به این مطلب لازم است که امام راحل، در کتاب البیع، ولایت فقیه را تافته جدا بافته‌ای
از حکومت‌های متعارف و عقلایی جهان نمی‌دید؛ از این رو بعید نیست که چنان که حکومت‌های
متعارف و عقلایی با معیارهای گوناگون و متناسب سنجیده می‌شوند، بتوان برای سنجش
حکومت اسلامی نیز از چنان معیارهای متداول و عقلایی بهره بُرد.

 


بدین ترتیب محل مصلحت و متغیرات مشخص می‌گردد، که همانا مصادیق احکام است و نه خود
احکام. احکام الهی، در هر صورت ثابت می‌باشند، تنها مصادیق آن‌ها دگرگون می­شود.
امّا چگونه مصادیق محل مصلحت‌اند؟ کدامین مصداق حکم الهی، محل مصلحت است؟ حکم الهی
مشخص است و تشخیص این‌که مصداق حکم الهی چیست، مطلبی است که مربوط به موضوع­ شناسی
است نه مصلحت ‌بینی. می‌توان تصور کرد که بحث امام ناظر به مباحات است؛ به این
معنا که اگر دو مباح باشد و یکی به مصلحت باشد و دیگری به مصلحت نباشد، حاکم می‌تواند
آنی را که به مصلحت است اختیار کند. امّا در این صورت تعبیر نیازمند اصلاح است. در
هر صورت بحث خاصی در توضیح گفتار ارائه نشده و در صورتی که استنتاج ما صحیح باشد؛
امام راحل در اینجا همان مطلب مشروطه ‌خواهان را اظهار داشته است. بعدها تمسّک به
مصلحت، از تشخیصِ مصادیقِ احکام فراتر رفت و مبنای صدور حکم حکومتی گردید. در این
صورت، مشکله‌ای در بند 4 پدید می‌آید و آن این‌که تاکنون می‌گفتیم حاکم اسلامی با
معیار احکام اولی اسلام و یا احکام ثانوی، در جای خود، سنجیده می‌شود؛ با پیدا شدن
حکم حکومتی مبتنی بر مصلحت، تشخیص مصلحت برعهده چه کسی یا کسانی می‌باشد؟ راه حل
عملی آن در جمهوری اسلامی روشن است و به نظر می‌رسد این راه حل، از جنبه نظری، در
کتاب البیع دارای تأییداتی باشد.
([20])

 


امام خمینی برای اثبات ولایت فقیه به ادله عقلی و کلامی تمسّک می‌جوید.([21])
این گونه استدلال بر ولایت فقیه، بعدها در آثار شاگردان ایشان پی گرفته شد.([22])
امام راحل در ادامه به چگونگی حکومت‌های متعارف در دنیا استناد می‌کند. بنابراین
پس­زمینه اندیشه وی همان امضایی بودن حکومت در اسلام است.

 


بدین ترتیب امام خمینی، ولایت را راجع به فقیه عادل می‌داند. یعنی بحث امام این
نیست که حاکم فقیه است؛ بلکه این است که در حاکم دو صفت لازم است و این دو صفت در
فقیه عادل تحقق می‌یابد؛ یعنی ما برای والی، فقاهت و عدالت می‌خواهیم و این دو در
شخص فقیه عادل پیدا می‌شود. بنابراین ولایت از آنِ فقاهت و عدالت است نه از آنِ
شخص فقیه عادل. این مطلب آثار و تبعات مهمی را در بر دارد؛ زیرا حاکم اسلامی را
مقیّد به دو شرط می‌گرداند که این دو شرط از شخص او انتزاع نمی‌شود؛ بلکه از تحلیل
عقلی به دست می‌آید. بنا بر این تحلیل عقلی، این دو شرط، معیار خارجی برای سنجش
حاکم قرار می‌گیرند و از آنجا که انتزاع از شخص او نیستند و معیار برای سنجش او
هستند؛ بنابراین لابد باید از جای دیگری استفاده شوند. یعنی فقاهت و عدالت معیار
سنجش خارجی برای حاکم است و با این دو معیار است که شخص حاکم محکّ می‌خورد که آیا
فقیه است یا نه و آیا عادل است یا نه، و این دو باید از ادله بیرونی و خارجی ناشی شده
و معیار بیرونی و خارجی برای سنجش باشند. یعنی به بیانی واضح‌تر هر چه آن خسرو کند
شیرین نبود، بلکه شیرین خارجی و بیرونی معیار برای خسرو بودن قرار می‌گیرد؛ نه
خسرو بودن معیار برای شیرین بودن.([23])

 


در اینجا امام خمینی متعرض حدود ولایت فقیه می­شود. چنان‌که از گفتار وی بر می‌آید،
دامنه ولایت فقیه بر اموال عمومی یا اموال بیت المال مسلمانان و، اگر لازمه حکومت
باشد، بر نفوس آنان نیز گسترده است. در جهاتِ حکومتی، دامنه ولایت فقیه همان دامنه
ولایت پیامبر(ص) و امام معصوم(ع)، از جهت حاکم بودن، است. این ولایت مطلقه یا
حکومت در چند مورد قید می‌خورد؛ یکی، در امور اختصاصی معصوم(ع)، در غیر ولایت و
حکومت؛ یعنی اگر ولایتی برای امام معصوم(ع) ثابت باشد، امّا نه از جهت حکومت او،
چنین ولایتی برای فقیه ثابت نیست؛ یعنی ولایت فقیه، در امور حکومتی و اِعمال
حاکمیت است و نه بیشتر. به ویژه این‌که، ولایت بر وظایف حکومتی، برای فقیه، دائر
مدار مصلحت عامّه است و موارد خارج از مصلحت عامّه را شامل نمی‌شود. دیگر این‌که،
اگر چیزی از شئون حکومت و سلطنت باشد امّا، بنا به دلیل، اختصاص به امام معصوم(ع)
داشته باشد؛ آنهم برای فقیه ثابت نیست. بدین ترتیب ولایتِ حکومتی و سیاسی فقیه به
مقتضای مصلحت عامّه تخصیص بیشتر می‌خورد. سوم، اگر ثبوتِ اختیاری برای امام
معصوم(ع) محل شکّ باشد یا ثابت نباشد؛
چنان اختیاری برای فقیه نیز ثابت نخواهد بود. بدین ترتیب، امام راحل ولایت فقیه را
به مثابه حکومت اسلامی عرضه می‌دارد و البته جنبه‌های احتیاط شرعی و فقهی در تبیین
آن را نیز از دست نمی‌دهد.

 

 9ـ در مناظرات عالمان مشروعه ­خواه و مشروطه­
خواه دیدیم که از امور حسبی سخن می‌رفت. چه از نظر شیخ شهید و چه از نظر نائینی،
ولایت در امور حسبی برای فقیه ثابت بود. آیا امور حسبی تمام حکومت را پوشش می‌دهد
یا تنها بخشی از آن را؟ به نظر امام خمینی، امور حسبی تمام حکومت را پوشش می‌دهد و
منحصر به امور غُیّب و قُصّر نمی‌باشد. بنابراین از امور حسبی و احکام مربوط به آن
نیز ولایت فقیه قابل استنباط است. چنین میدان وسیعی برای امور حسبی در نائینی نیز
دیده می‌شود امّا از عالمان مشروعه‌ خواه استنباط می‌گردد که چنین حوزه وسیعی برای
امور حسبی قایل نیستند.

 

10ـ
موضوع یاد شده بعدها در دیدگاه‌های امام راحل بارها بیان و تکرار می‌شود.
([24]) به تقریب می‌توان جایگاه تعیین کننده‌ای
برای کارشناسان و صاحب­نظرانِ دانش‌های سیاسی، اجتماعی، نظامی و... در اندیشه و
سیره امام راحل یافت. نسبت خاصی که میان مصلحت و کارشناسان در اندیشه و دیدگاه‌های
امام راحل، بعدها در جمهوری اسلامی، پیدا می‌شود؛ ریشه در همین گفتار امام خمینی
دارد.
 بدین
ترتیب امام خمینی(ره) در دهه چهل همان مباحث دوران مشروطه در باب قانون،
قانونگذاری، مصلحت، ثابت و متغیر، ویژگی‌های حکومت در اسلام، ولایت فقیه و... را
مطرح و از دیدگاه خود تبیین می‌کند.

 


 





 

[1]-
امام خمینی(ره)،
کتاب البيع، ص617.

 
 
 

[2]-
همان، ص619؛ نیز نک: همان، ص623؛ نیز نک: امام خمینی(ره)، صحیفه
نور
، ج21، چاپ اول، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1369، ص98.

 
 
 

[3]-
همان، صص 632، 633.

 
 
 

[4]-
همان، صص 617، 618.

 
 
 

[5]-
همان، ص619.

 
 
 

[6]-
همان.

 
 
 

[7]-
همان.

 
 
 

[8]-
همان، صص 619، 620.

 
 
 

[9]-
همان، صص 623، 624.

 
 
 

[10]-
همان، صص 624، 625؛ نیز صص 626، 644، 645، 646، 653، 654.

 
 
 

[11]-
همان، صص 620، 646.

 
 
 

[12]-
همان، ص653.

 
 
 

[13]-
همان، ص654.

 
 
 

[14]-
همان، صص 644، 665.

 
 
 

[15]-
همان، ص665. برای مشابهت نظر امام راحل با میرزای نائینی در این باره نک:
محمدحسین نائینی،
المکاسب و البيع، محمدتقی الاملی، صص 338، 339.

 
 
 

[16]-
همان، صص 665، 666. روشن بینی و تیز بینی امام راحل را نشان می‌دهد.

 
 
 

[17]-
نک: احمدرضا یزدانی مقدم، «بررسی مقایسه‌ای حکومت و مصلحت در اندیشه امام
خمینی(ره) و علامه طباطبایی»، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، سال چهارم،
شماره 14، صص 178-180.

 
 
 

[18]-
بنا بر مسلک نائینی.

 
 
 

[19]-
بنا بر مسلک آخوند خراسانی.

 
 
 

[20]-
نک: همان، صص 665، 666.

 
 
 

[21]-
از جمله نک: عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، چاپ
چهارم، قم: مرکز نشر اسراء، 1383، صص 150-178.

 
 
 

[22]-
همان، صص 620، 646.

 
 
 

[23]-
ناظر به تحلیل مطهری از دیدگاه‌های اشاعره و معتزله است نک: مرتضی مطهری، عدل
الهی
، مجموعه آثار، ج1، هشتم، قم: انتشارات صدرا، 1377، صص 42، 43.

 
 
 

[24]-
امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج17، پیشین، ص202 و ج20، صص 176، 239.

 
 


http://www.feirahi.ir